16 01 2016
Zaman ve Tarih: An ve Sürekliliğin Eleştirisi
1 – Tarih ve Zaman
Her tarih anlayışının içerisinde mutlaka örtük olarak bulunan, onu koşullandıran, bu nedenle de açığa çıkarılması gereken belli bir zaman deneyimi vardır. Benzer biçimde her kültür belli bir zaman deneyimidir ve bu deneyimde bir değişiklik olmadan yeni bir kültür yaratmak mümkün değildir. Bu nedenle özgün bir devrimin ilk görevi sadece “dünyayı değiştirmek” değil, aynı zamanda ve öncelikle “zamanı değiştirmektir.” Oysa dikkatini tarih üzerinde yoğunlaştıran modern politik düşünce, buna denk düşen bir zaman anlayışı ortaya koyamamıştır. Tarihsel materyalizm bile kendi tarih anlayışını gerçekleştirecek güce sahip bir zaman kavramı geliştirmekten geri durmuş, bu konuyu atlamıştır. Bu nedenle tarihsel materyalizm yüzyıllardır Batı kültürüne egemen olan zaman anlayışına başvurmuş, böylece bağrında taşıdığı devrimci tarih anlayışı ile geleneksel zaman deneyiminin ya yana yaşamasına neden olmuştur. Bu bağlamda zamanın dakik (noktasal) ve türdeş bir continuum (süreklilik) biçimindeki bayağı (vülger) temsili Marksist tarih kavramını sulandırmıştır. Bu tehlikeyi daha önce sezen Walter Benjamin olmuştur.
2 – Antik Yunan / Roma
İnsan aklı zaman deneyimine sahip olmasına rağmen onun temsiline sahip olmadığından, zaman sürekli olarak uzamsal imgeler aracılığıyla temsil edilir.
Antik Yunan – Roma döneminde zaman anlayışı temel olarak döngüsel ve süreklidir. Platon göksel kürelerin döngüsüyle ölçülen zamanı sonsuzluğun devinim halindeki imgesi olarak betimler: “Dünyanın yaratıcısı, birden ve hareketsiz sonsuzluktan yola çıkıp gökyüzüne düzen vererek hareketli bir sonsuzluk imgesi yaratmıştır, sayı kurallarına göre hareket eden bu imgeye biz zaman deriz.” Aristoteles de algılanan zamanın bu döngüsel karakterini onaylar ve zamanı kürenin hareketi olarak görerek diğer hareketleri ve zamanı ölçenin bu hareket olduğunu ifade eder. Ona göre zaman bir çembere benzer. Bu bağlamda, döngüsel zamanın yönü yoktur, yani tam anlamıyla ne bir başlangıcı, ne ortası, ne de sonu vardır; kendi üzerinde döndükçe belirir. O zaman, çemberin başlangıcı ya da sonu olmadığına göre, MÖ 1250 yılında Truva Savaşı zamanında yaşayanların bizden önce mi sonra mı geldiği sorunuyla karşılaşmamız doğaldır.
Yine de Yunan zaman deneyiminin karakterinde zaman noktasal, sonsuz ve ölçülen bir sürekliliktir. Aristoteles’e göre an kendi içinde zamanın sürekliliği olup geçmiş ve geleceği hem birleştiren hem de bölen saf bir sınırdır. An, bu haliyle hep firari ve yakalanamaz bir şey olup çıkar. Paradoksal olan bu durum Aristoteles tarafından şöyle açıklanır: Zamanı sonsuz olarak böldüğünden bu an ya da şimdi daima “başkadır”, ötekidir; bununla birlikte geçmiş ile geleceği birleştirir ve zamanın sürekliliğini sağlarken hep “aynıdır.”
Batı insanının, zamana egemen olma konusundaki yetersizliğinin ve bundan kaynaklanan zaman kazanmak ve zaman geçirmek konusundaki hastalıklı takıntısının temelinde, zamanı ölçülen ve uçup giden noktasal anların sonsuz bir continuum’u olarak gören bu Yunan zaman anlayışı bulunur.
Böylesi bir zaman temsiline sahip olan bir kültürün gerçek bir tarihsellik deneyimine sahip olması mümkün değildir.
3 – Hıristiyanlık
Zamanın klasik temsili bir döngüyken Hıristiyan zaman kavramsallaştırmasına rehberlik eden imge düz bir çizgidir. Henri – Charles Peuch’a göre Hıristiyan için dünya zamanda yaratılmıştır ve zamanda son bulmalıdır. Bir uçta Yaratılış öyküsü, diğer uçta eskatolojik (dünyanın sonu ile ilgilenen tanrıbilim dalı) Kıyamet perspektifi.
Klasik dünyanın yönü olamayan zamanının aksine, bu zamanın bir yönü ve anlamı vardır: Yaratılıştan sona doğru geriye döndürülemeyecek bir şekilde yol alır. Dayanak noktasını İsa’nın yeniden ete kemiğe bürünmesinde bulur. Bu nedenle Aziz Augustinus Yunan filozoflarının sahte döngülerinin karşısına İsa’nın doğru yolunu, hiçbir şeyin yeni olmadığı paganizmin bengisel (sonsuz, ebedi) tekrarının karşısına, her şeyin daima sadece bir defa meydana geldiği Hıristiyan novitas’ını (yenilik) koyabilmiştir. İnsanlığın tarihi böylece kurtuluşun ilerleyen gerçekleşmesi olarak görülür.
“Çağ” fikrini küçümsemesine rağmen tarihsellik deneyiminin temellerini atan Hıristiyanlık olmuştur, antik dünya değil. Hristiyanlık, zamanı yıldızların doğal deviniminden kesin olarak ayırır ve onu temelde insani ve içsel bir olgu haline getirir. Aziz Augustinus İtiraflar ’da şunları yazar:
“Gökyüzündeki cisimlerin hareketi dursa, o sırada çömlekçinin tekerleği dönmeye devam etse onun deveranını ölçebileceğimiz bir zaman olmayacak mı, örneğin düzenli aralıklarla dönüyor, bazen daha yavaş, bazen daha hızlı dönüyor, bazı dönüşler daha çok, bazıları daha az süre alıyor gibi şeyler söyleyemeyecek miydik yani? Bunları söylerken de zaman içinde konuşuyor olmayacak mıydık ya da kullandığımız kelimelerin kimi uzun kimi kısa hecelerden, yani uzunları uzun süre titreşen, kısaları kısa süre titreşen hecelerden oluşmayacak mıydı yani?.. Bu nedenle kimse bana göksel cisimlerin hareketinin zaman olduğunu söylemesin… Sende ey zihnim (ruhum), zamanı sende ölçüyorum…”[1]
Böylece içselleştirilmiş olan zaman yine de Yunan düşüncesindeki noktasal anların sürekli birbirini izlemesinden ibarettir hâlâ. Nitekim İtiraflar’ın on birinci kitabının tamamı firari zaman hakkındaki sancılı ve çözümsüz sorgulamasıyla, ölçülebilir ve sürekli zamanın ortadan kaldırılmadığını, sadece yıldızların seyri yerine içsel sürenin konduğunu gösterir. Aziz Augustinus’un zaman sorununu çözmesini engelleyen şey tam da Aristotelesçi noktasal an kavramını aynen korumasıdır. Şöyle:
“O halde şu iki zaman, yani geçmiş ve gelecek, geçmiş artık olmadığına göre, gelecekte henüz olmadığına göre, nasıl varolabiliyor. Şimdiye gelirsek, eğer şimdi hep şimdi olmuş ve geçmişe akıp gitmemiş olsaydı, zaman olmaktan çıkıp ezeli ebedi olurdu. Bu yüzden şimdinin zaman olması geçmişe akıp gitmesinden kaynaklanıyorsa, varlık sebebi olmamaya dayandığına göre, şimdinin olduğunu nasıl söyleyebiliriz? Yani aslına bakarsanız zaten varolmamaya yönelik olmamış olsaydı biz zamanın varolduğunu söyleyemezdik…
Eğer zamanda minicik bir parçaya bile bölünemeyecek an varsa, işte sadece o ana şimdiki zaman diyebiliriz. Ama o an gelecekten geçmişe öyle hızlı uçar gider ki, duralayacağı bir süre hiç olmaz. Duralasaydı geçmişe ve geleceğe bölünebilirdi. Ama şimdiki zaman hiç duralamaz…”[2]
İlkel Hıristiyanlıkta zaman zaman karşılaşılan dolu dolu, daha somut ve daha özgün bir zaman deneyiminin üstü Antikitenin matematikselleşmiş zamanıyla örtülmektedir. Buna bağlı olarak da Yunan metafiziğinin kadim döngüsel temsili önce Kilise Babalarının Yeni Platonculuğu, sonra da skolastik teoloji sayesinde geri döner.
4 – Modern Çağ
Modern çağın zaman kavramı, Hıristiyanlığın çizgisel ve tersinmez zaman anlayışının laikleştirilmesidir; her hangi bir “son” fikrinden koparılmış, şimdi ve sonraya göre yapılanan bir süreç olma dışında her türlü anlamdan arındırılmış olmasına rağmen böyledir. Zamanın bu çizgisel ve içi boş temsili imalathanelerdeki iş deneyiminden doğar. Fabrikalarda ve büyük modern şehirlerde yaşamı karakterize eden ölü ve deneyimden yoksun zaman deneyimi kaçıp giden noktasal anın tek insani zaman olduğu fikrini güçlendirir.
Friedrich Nietzsche’nin önceden sezdiği gibi süreç 19.y.y tarih kavrayışına rehberlik eden kavramdır. Anlam sadece bütünlüğü içindeki sürece aittir, asla noktasal ve firari bir şimdi ’ye ait değildir. Ama süreç şimdi ’lerin basit biçimde art arda gelişi olduğu ve kurtuluş tarihi saf bir kronolojiye dönüştüğü için, belli bir anlamlılık görüntüsünün korunmasının tek yolu işin içine sürekli ve sonsuz bir ilerleme fikrinin dahil edilmesidir. Bu da kronolojik olarak yönlenmiş bir süreç fikrinin tercümesi olan “gelişme” ve “ilerleme” anlamına gelir ki, böylece 19.y.y tarihselciliğinin doğa bilimleri üzerine modellenmiş bir zaman anlayışı ile karşılaşırız.
5 – Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Hegel zamanı Aristoteles’in noktasal an modeline göre düşünür ve onun an’ına karşı şimdi ’yi koyar. “Kendi varlığından hiçliğe ve hiçlikten kendi varlığına geçmekten başka bir şey olmayan” bu şimdi, “gerçek şimdi” olarak ebediliktir. Batı’da zaman kavrayışına egemen olan uzamsal temsiller ile zamansal deneyim bağıntısı Hegel tarafından, zamanı uzamın yadsınması ve diyalektik aşımı olarak kavrama yönünde geliştirilmiştir. Burada uzamsal nokta kayıtsız ve farksız olumsuzluk iken, zamansal nokta, yani an, bu farklılaşmamış olumsuzluğun yadsıması, dönüşüm halindeki uzamın aşılmasıdır.
Zamanı böyle yadsımanın yadsıması olarak tanımlayan Hegel şöyle yazar: “Zaman, olduğunda olmayan, olmadığında olan şeyin varlığıdır: Ancak sezilebilen oluştur.” “Olmadığında olan, olduğunda olmayan” bu olumsuz varlık, insana özdeştir.
Diyalektik her şeyden önce olumsuz ve uçup giden yakalanamaz anların sürekliliğini toplamayı ve bütünleştirmeyi sağlar.
Hegel’e göre zaman sadece “kendinde tamamlanmamış olan ruhun kaderi ve zorunluluğu olarak” görülür. Ruh zamana düşmek zorundadır.
Özü saf bir yadsıma olan zaman gibi, tarih de asla anda yakalanamaz, sadece bütüncül bir süreç olarak yakalanabilir. “Tarih incelenirken, mutluluk da bakış açısı olarak kullanılabilir, ama tarih mutluluğun mekânı değildir.”
Hegel’in tarih felsefesinde “büyük adamlar” evrensel Ruhun ilerleyen yürüyüşünde gereçten başka bir şey değillerdir. Tekil bireyler olarak “genelde mutlu denilen kişilerden değillerdir… Tarihin gerçek öznesi Devlet’tir.”
6 – Karl Marx
Marx’a göre tarih insanın içine düştüğü bir şey değildir, yani sadece insan ruhunun zamanda oluşunu ifade etmez. Türeyen bir varlık, Gattungswesen, olarak insanın özgün boyutudur; yani kendini ne salt birey olarak, ne de soyut genellik olarak değil evrensel birey olarak üretmesini ifade eder. Bu yüzden tarih, Hegel’de ve ondan kaynaklanan tarihselcilikte olduğu gibi yadsımanın yadsıması olarak çizgisel zaman deneyimiyle değil, praksis’le, insanın kökeni ve özü olarak somut etkinlikle belirlenmiştir. Tarih artık Hegel’deki gibi insanın yabancılaşma kaderi ve içinde kendini sonsuz bir süreçte yeniden bulduğu olumsuz zamana zorunlu düşüşü değildir. Tarih, insanın doğasıdır, diğer bir deyişle türsel bir varlık olarak insanın kendi kendine orijinal aidiyetidir; yabancılaşması, onu bu aidiyetten geçici olarak çıkarmıştır. İnsan zamana düştüğü için tarihsel bir varlık değildir, aksine sırf tarihsel bir varlık olduğu için zamana düşebilir, zamansallaşabilir.
Marx kendi tarih fikrine uygun bir zaman kuramı geliştirmedi, ama onu tarih anlayışı noktasal anların sonsuz ve sürekli ardışıklığı olarak Aristotelesçi ve Hegelci kavrayışla uzlaşmaz. Bu hiçlenmiş zaman deneyiminin ufkunda devindikçe sahici tarihe erişmek mümkün değildir.
Çağdaş insanın temel çelişkisi hâlâ kendi tarih fikrine uygun bir zaman deneyimine sahip olmamasıdır. İşte bu nedenle de anların firari akışı olarak “zamanda oluşu“ ile, insanın özgün boyutu olarak anlaşılan “tarihte oluşu” arasında tedirgin edici bir biçimde bölünmüştür. Her modern tarih anlayışında bulunan çift karakter de, ((hem olmuş şeyler) dir hem de (olmuş şeyleri anlatımı), hem eşsüremli (senkronik) yapıdır hem de artsüremli (diyakronik, art zamanlı) gerçeklik; ve bunlar zamanda asla örtüşmezler) bu imkansızlığı ifade eder: Zamanda kaybolmuş insanın, kendi tarihsel doğasını ele geçiremeyişi.
7 – Giambattista Vico, Gnostisizm, Stoacılar ve Kairos ’a Giriş
Döngüsel ya da çizgisel düşünülsün, Batılı zaman kavrayışında egemen olan karakter noktasallıktır. Yaşanmış bir zaman geometrik – metafizik bir kavram aracılığıyla temsil edilir ve sonra bu kavram kendisi sanki gerçek zaman deneyimiymiş gibi ilerlenir. Giambattista Vico geometrik noktanın, metafiziğin fiziğe sızmasını sağlayan “şeytani geçit” olduğunu çoktan fark etmişti. Vico’nun geometrik nokta için söylediği şey zamansal nokta için de söylenebilir. Zamansal nokta metafiziğin ebediyetinin insani zaman deneyimine sızdığı geçittir bu insani deneyimi bir daha eski haline gelmeyecek biçimde böler. İşte bu nedenle, zamanı farklı biçimde düşünmeye yönelik her girişim bu kavramla hesaplaşmak durumundadır. Farklı zaman anlayışının öğeleri Batı’nın kültürel gölgelerinin arkasına saklanmıştır.
Örneğin Gnostisizm, Batı’nın yenik düşmüş bu dini, Yunan deneyiminin çemberinin ve Hıristiyanlığın çizgisel anlayışının karşısına uzamsal modeli kırık bir çizgiyle gösterilebilecek bir zaman fikri koyar. Yunan deneyiminin kozmik zamanı Gnostisizm tarafından tanrının dünyaya mutlak yabancılığı adına reddedilmiştir, çünkü onun tanrısal eylemi kozmik yasaları korumak değil, onları kesintiye uğratmaktır. Kurtuluşa doğru yönelen çizgisel Hıristiyan zamanı da yadsır, çünkü Gnostik için kurtuluş zamanda beklenerek, er ya da geç, gelecekte meydana gelecek bir şey değildir, çoktan meydana gelmiş olandır.
Öyleyse Gnostisizm zamanı yekpare ve türdeş olmayan bir zamandır ve bu zamanın hakikati, ansızın gerçekleşen bir kesinti anında, insanın ani bir bilinç edimiyle kendi diriliş koşuluna sahip oluşudur. Bu kesintiye uğramış zaman deneyimiyle uyumlu biçimde Gnostiğin tavrı kesinlikle devrimcidir: Geçmişi reddederken, örnek teşkil edecek bir şimdileştirmeyle, bu geçmişte olumsuz diye mahkûm edilmiş ne varsa onlara değer verir (Kabil, Esau ve Sodom’un sakileri) ve bu arada gelecekten hiçbir şey beklemez.
Stoacılara göre de şimdiyi ayrışık anlara bölen, türdeş, sonsuz ve belirlenmiş zaman gerçek dışı zamandır, bu zamanın örnek deneyimi bekleyiş ve ertelemedir. Bu ele avuca sığmaz zamana boyun eğmek insan varlığının temel hastalığıdır. Stoacılar bunun karşısına özgürleştirici bir zaman deneyimi koyarlar ve bu deneyim kontrolümüzün dışında, nesne bir şey değildir, tam tersine eylemden ve insanın kararından kaynaklanır. Modeli kairos’tur: Kararın kendi fırsatını yakaladığı ve hayatın tüm potansiyeline anda ulaştığı ani ve beklenmedik bir denk gelme. Sonsuz ve ölçülebilen zaman böylece aniden sınırlanmış ve şimdileştirilmiş olur. Kairos tüm zamanları kendi içinde toplar, diğer bir deyişle tüm zamanlar bir noktada kesişir (omnium temporum in unum collatio) ve onda, bilge kişi kendi kendisinin efendisidir, ebediyetteki tanrı gibi rahata kavuşmuştur. Bu, kağıtları her dağıtılışında hayata düşen son ‘el’dir, insanı ölçülebilir zamanın köleliğinden çekip çıkaran fırsat da diyebiliriz.
8 – Walter Benjamin ve Martin Heidegger
Walter Benjamin’in “Tarih Felsefesi Üzerine Tezler”inde, Martin Heidegger’in ise Varlık ve Zaman’ında tamamlamayı başaramadıkları zamansallık çözümlemesinin çıkış noktası, ölçülebilir sürekli zamanın eleştirisidir.
Franz Kafka’yı “Kıyamet Günü, normal tarihsel koşuldur” cümlesini yazmaya ve sonsuz çizgisel zaman boyunca ilerleyen tarih fikrinin yerine, kilit olayın hep oluşum halinde bulunduğu ve amacın uzak bir gelecekte değil de hep şimdi de olduğu bu “tarihi durumun” paradoksal imgesini koymaya götürmüş olan Yahudiliğin o Mesihçi sezgisi Walter Benjamin’de de iş başındadır. Benjamin’e göre “acil durum kural”dır ve metafizik geleneğin hiçlenmiş şimdisinin yerine “kendisi bir geçiş olmayan, zamanın durakladığı bir şimdi”yi koyar. Bu anlamda Benjamin’in yaptığı, tarihselcilik ve sosyal demokrasiye özgü (2. Dünya Savaşı öncesi Alman Sosyal Demokrasisi) insanlığın “boş ve türdeş bir zamanda ilerleyişinden ayrılmaz olan” bir tarihte ilerleme fikrinin karşısına, devrimcilerin “tarihin sürekliliğini havaya uçurmak üzere olduklarına ilişkin bilincini” koymaktır. Kısaca, Benjamin boş ve ölçülebilen anın karşısına, “insanlığın tarihini büyük bir kısaltmada bir araya getiren” dolu bir “şimdi – zaman”(jetz – Zeit) koyar.
Ama Batı metafiziğini istila eden noktasal ve sürekli zaman anlayışına en radikal eleştiri Martin Heidegger’den gelir. Ünlü eseri Varlık ve Zaman’la, zaman, canlanıverir. Bu deneyimin merkezinde artık çizgisel zaman boyunca sürekli kaçış halinde olan o noktasal, firari an değil, içinde Dasein ’ın kendi sonunu deneyimlediği, her seferinde doğumdan ölüme yayılan sahici karar anı bulunur (“Artık var olmayan bir Dasein, kesin ontolojik anlamıyla geçmiş değildir; orada – olmuşluktur”). Kendini tasada ileri fırlatarak, özgün tarihselliğini özgürce kader olarak üstlenir. Öyleyse insan zamana düşmez, “başından beri zamansallaştırma olarak var olur.” Sırf varlığında hem ileriye bakan hem de olmuş – olan olduğu içindir ki, kendi fırlatılmışlığını üstlenebilir ve “kendi zamanının” anında var olabilir.
Aslında tarihselliğin insanın varlığında bir tasa olarak temellendirilmesi Marksist tarihsellik temellendirilmesiyle (praksis) karşıtlık içinde değildir. Her ikisi de bayağı (vülger) tarihselciliğin karşı kutbunda konumlanmıştır. Nitekim Heidegger “Hümanizm Üzerine Mektup”ta “Marksist tarih anlayışı her türlü tarih yazımından daha üstündür” diye yazabilmiştir.
9 – Kronos ’a Karşı Kairos: Devrim Anı!
Yeni bir zaman kavramı temellendirmek için herkese açık, dolaysız bir deneyim vardır ve bu insan için son derece temel bir şeydir: Zevk!
Aristoteles sürekli ve ölçülebilir zaman deneyimine kıyasla zevkin heterojen bir şey olduğunun farkındaydı. Ona göre zevkin biçimi her an mükemmeldir ve devinimin aksine bir zaman kesitinde ortaya çıkamaz; “her an içinde tamamlanmış bir bütün”dür ve ölçülemez.
Zevkin yeri ebediyet değildir. Çünkü Batılı zaman deneyimi ebediyet ile sürekli çizgisel zaman arasında ikiye bölünmüştür. İkisinin birbirine değdiği bölünme noktası ayrışık ve ele avuca sığmayan bir nokta olarak andır. İnsanın özgün boyutu olarak zevk ne sürekli noktasal zaman ne de sonsuzluktur; tarihtir. Hegel’in vurguladığının aksine, tarih ancak mutluluğun özgün yeri ve kaynağı olarak insan için bir anlam taşıyabilir.
“Bu anlamda Âdem’in cennetteki yedi saati her türlü sahici tarihsel deneyimin ilk çekirdeğidir. Çünkü tarih, egemen ideolojinin söylediği gibi, insanın sürekli çizgisel zamana köleliği değil, ondan kurtuluşudur: Tarihin zamanı, insanın içinde kendi girişimi için uygun fırsatı yakaladığı ve kendi özgürlük anına karar verdiği kairos’tur. Vülger tarihselciliğin boş, sürekli ve sonsuz zamanının karşısına zevkin dolu, süreksiz, sonlu ve tamamlanmış zamanını koymak gerektiği gibi, sözde tarihin kronolojik zamanının karşısına da sahici tarihin kayrolojik zamanını koymak gerekir.”[3]
“Gerçek tarihsel materyalist sonsuz çizgisel zaman boyunca anlamsız bir gelişme hayali peşinde koşan kişi değildir; insanın ilk vatanının zevk olduğu anısına sahip olduğu için, her anda zamanı durdurabilecek kişidir. Benjamin’in hatırlattığı gibi, otantik devrimlerde deneyimlenen bu zaman, zamanın durdurulması ve kronolojinin kesintiye uğratılması olarak yaşanır, ama ondan doğan bir devrim yeni bir kronoloji değildir, niteliksel bir zaman değişimidir (bir kayroloji); en yüklü, en etkili sonucuysa, bu değişimin, restorasyonun geriye doğru akışında özümsenemeyecek yegâne şey olmasıdır. Zevkin parantezinde tarihi kendi ilk vatanı gibi hatırlayan kişi, gerçekten de her şeye bu anıyı taşıyacak ve her anda şu vaadin yerine getirilmesini isteyecektir: O, zamandan binyılların içinde değil, şimdi ’de kurtulmuş gerçek devrimci ve gerçek kâhindir.”[4]
NOTLAR
Bu yazı Giorgio Agamben’in Çocukluk ve Tarih: Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme adlı kitabının Zaman ve Tarih: Ana ve Sürekliliğin Eleştirisi bölümünün geniş bir özetidir. Tarafımca her hangi bir yorum yapılmamış, sadece Augustinus’un İtiraf ’larından yapılan alıntılar orijinal kaynaktan aktarılmıştır. Umarım zamanla ilgilenenleri kısa bir zaman yolculuğuna çıkarabilmişimdir.
[1] Augustinus, İtiraflar, Çeviren: Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınları, İst., 2010, s.374.
[2] A.g.e., s.383.
[3] Agamben, Giorgio. Çocukluk ve Tarih: Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme, Çeviren: Betül Parlak, Kanat Kitap, İst., 2006, s.127.
[4] A.g.e.,s.12.